山鬼桃花【文摘版】

临床目视——读 Foucault之一

　　Naissance de la Clinique翻译成《临床医学的诞生》，clinic在英语里是诊所的意思，不过刘北成的翻译大抵还过得去。只不过知道福柯的话语一向奇怪，真正揣摩本意，还要靠自己的脑子。这便马上陷入了福柯的问题，自己的话语与他人的对接总是有问题的，因为每个人在某种程度上都不可化约。我一直都知道自己读不懂非常复杂的话，因此倾向于用自己的话语解构（通常的说法是简化，更加高深的技巧是还原到日常的语境中去，找一个最大多数人认同的公共空间）。这显示了我认为哈贝马斯交流的公共空间之所以重要的原因。按照经济学的角度来讲，自然是要减少交流的交易成本为好。 我承认我必须读得很慢，因为我常常要停下来加入一些我的话语。本身如果直接"目视"文本，显然并不存在解读的问题。因为在我看来阅读是件个性体验的事情，解读也是自己的视角，尽管每一个人不同，但不同才有交流的必要及其可能性。正如福柯在前言中提到：这是一部关于空间、语言和死亡的著作。它论述的是目视。 目视在话语之前是非常重要的。对于临床医学而言，病人（客体？）是在医生实证的目光下被确定的。"病痛的各种形象并没有被一组中立的知识所驱逐，而是在身体与目光交汇的空间里被重新分布。实际上发生变化的是那个给语言提供后盾的沉默的构型：即在'什么在说话'和'说的是什么'之间的情景和态度关系。"也就是说一开始医生仅仅是目视，但是如果医生想要将他的临床经验表述出来，那么他就不得不使用话语，那就是一种"说"。当话语转向理性用词的时候，就产生了话语的暴力或者霸权，哈耶克称经济学理性的自负，而事实上以为话语可以表达何尝不是这样一种自负，尤其是理性的话语。而为了判定话语何时有了暴力的倾向，即福柯说的"何时发生了突变"，"我们必须超出其主题内容或逻辑模态去考察事物与词语尚未分离的领域——那是语言最基础的层面，在那个层面，看的方式与说的方式还浑然一体。"我相信福柯《词与物》写作的宏旨已经包括在这里面了。所以才会有人文知识考古的做法，目的是"重新探讨可见物与不可见物最初是如何分配的，这种分配是和被陈述者与不被陈述者的区分相联系。" 而这种做法在临床医生那里自然就是对病体进行观察，然后以一种原始而质朴的，没有经过突变（转向理性）的语言来表述，这就是"饶舌的目光得以诞生并沉思默想"。这样说仍然给人模糊的印象，大抵也是法国知识分子的通病。我们需要说明的是临床医生直接目视病体，他们的语言不知不觉开始趋向理性而产生权利，尽管一开始并不包括这种意念在里面。随着逐渐深入解剖病体或者其他手段，到 19世纪初，医生们描述了千百年来一直不可见的或者说无法表述的东西。"但是，这并不意味着他们摆脱了冥想，重新回复了感知，也不是说他们开始倾听理性的声音而抛弃了想象。这只是意味着可见物与不可见物之间的关系——一切具体知识必不可少的关系——改变了结构，通过目光和语言揭示了以前处于它们的领域之内或者之外的东西。词语和事物之间新的联盟形成了，使得人们能够看见和说出来。"这段引言较长，但是我认为它重要，可以用来说明目视的作用，目视有助于揭示词与物的新联盟，从而使一些原本不能表述或者说无法表述的现在可以表述。 现在我们要谈谈临床医生一开始说描绘的那些痛处，那些语言是"天真无邪"的。也就是那一开始的模糊处，语言在突变趋向理性之前，"看上去好像是属于一种更古老的理性层次，它似乎包含着向某个较早的黄金时代的明晰纯真的目光回归。"虽然临床医生在描述时采用比喻等语法规则，但无损于那种使用的质朴性。这种质朴性却使理性语言难以描述因而此前必须目视。眼睛"有力量揭示真实，但是它只是感受到它能够揭示的范围；眼睛一旦睁开，首先就揭示的范围；眼睛一旦睁开，首先就揭示真实。"而欺骗或者可能产生欺骗得是语言的理性或者说是理性的语言。 《创世记 .神的创造》中说：起初神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上。神说要有光，就有了光。我们必须理解光对于目视的意义。诚如福柯所说：理性话语与其说是凭借光的几何学，不如说是更多地立足于客体的那种逼人注意的、不可穿透的浓密状态，因为经验的来源、领域和边界以模糊的形式存在于任何知识之前。这样说来的话，目视的作用乃在于唤醒经验。 这还不是最重要的。尽管理性的欺骗可能存在，但临床经验首次使处在黑暗中的个体向理性表述的语言敞开，就是这种接近个体的方式确立了一种独特的对话方式，就是词与物的对话方式。"临床经验被当作是一种目视与一个面孔、或者一种扫视与一个沉默的躯体之间简单的，不经过概念的对质（对话）。"

　　这种词与物的方式，也是这一篇读书札记所关注的中心。临床经验给我们的启示是：这是一种先于任何话语的、免除任何语言负担的接触，它的关键或者说中心是目视。 我们可以总结一下：

　　１、个体(物)在目视之前是在黑暗中的；
　　２、目视的描述在理性语言之前是质朴的，但揭示了一种目视与沉默的对话方式；
　　３、进一步来说，尽管理性的话语可能存在欺骗，但词与物的对话方式得以确立。

　　解构的基础——读foucault之二

　　言说是一种翻译，在显示的同时也在隐匿——福柯 解构是一种颠覆性的评论，而对于语言的质疑是必要的。这种疑问是说：语言究竟在说什么和想说什么；它试图揭示言说的深层意义，因为这种意义才使言说能达到与自身的同一。换句话说，在表述已经被语言说出来的东西时，我们不得不重述从来没有说过的东西。 据说这是一个后现代的世界，于是福柯也被后现代了。而后现代在德里达"颠覆一切标准"的表述下，关于解构也就很时髦了。事实上我们需要对流行表示警惕，其原因在于流行这种显示的背后隐藏的东西往往会更多，而且在流行的趋势下，更加隐匿而不能被发掘。但是却是真实的存在，而对此只是目视的话，尚不能揭示沉默的"躯体"。这就是阻止我们了解真实的障碍。而如果对真实不了解的情形下，解构的 justify的基础就不能得到认同。简单来说，就是解构本身丧失了合法性。这个问题进一步追问就变成：用来表述的语言的语言的合法性在哪里？ 一个基本的观点是：关于这种用来表述语言的语言的是理性的，福柯认为这种语言的基础是质朴的语言。当然可以追问质朴，向对经济学追问"理性"一样。唯一的区别在于理性是用理性语言表述的，而质朴则必须用质朴的语言进行"描绘"。这种细微的差别是需要意会的。 以上就说明我们对说出来的东西进行解构的时候，要用两种语言。一是理性的语言，另外就是质朴的语言。而理性就容易陷入解构的困境。而在我个人的倾向来看，质朴的语言尽管是模糊不清楚的，但是正如福柯所说，在不断显示的同时又产生了更多蕴意无穷的境地。这里需要两个概念，一是能指，在经济学里，我们可以称之为"选择性集合"（或者说是可能性集合）；另外一个是所指，乃是现实所选择的路径。尽管在不同的语言体系中具有差别，但类比的可能性依然存在。而我们之所以选择经济学概念的能指，只是为了更好的显示。当然必须指出的是，我们已经开始陷入理性的欺骗了。 从传统上看，言说他人的思想，试着说出他们所说的东西，就意味着对所指进行分析，或者说解构。解构是另一种评论。这个札记着重要指出这样一点事实，那就是解构的基础就在于语言的模糊性。因此每一个所指仅仅是其他的能指，可能重逢，但永存差异。

　　邂逅与重逢——读 Foucault之三

　　造物主通过不可变更的法则规定了大多数疾病的历程。如果疾病的过程不被病人干扰或打断的话，人们很快就会发现这种法则。—— Zimmermann《论医学经验》 18世纪的医生总是以这样一种问题开始与病人的对话："你怎么不舒服？"（这种对话有自己的语法和风格）但是现在这种问法被另外一种问法所取代："你哪里不舒服？"……临床医学经常受到赞扬，因为它注重经验，主张朴实的观察，强调让事物自己显露给观察的目光，而不要用话语来干扰它们。临床医学真正的重要性在于它不仅是以医学认识的深刻改造，而且改造了一种关于疾病的话语的存在的可能性。对临床医学话语的限制（拒绝理论，抛弃体系，不要哲理；否定所有这些被医生引以为荣的东西）所体现的无语言状态正是它能够说话的基础：这种共同的结构切割出并结合了所见与所说。 如此烦琐的说明是为了继续阐释临床医学经验在于直接向目视展开沉默的躯体而免于受到话语（权力）的干扰。（尽管这种方式在多大程度上保持纯洁尚有疑问）而在我看来先前说的直接目视会产生一个问题就是只针对一个具体的病体展开对话方式而缺少交流的可能性。而一般认为理性话语用来交流是"歧义"最少的，但是真正的情况并非如此。福柯对于临床医学的剖析告诉我们一种质朴的语言，这种语言使关于目视经验的交流称为可能，从而使"词与物"的对话方式得以确立。 福柯用"邂逅"来表达所见与所说的契合，我称之为"词与物"的邂逅。值得指出福柯的行文风格瑰丽，具有鲜明的文学色彩，讲究修辞，饱含激情，恐怕也是他产生巨大影响的原因。由此倒可以顺便提及张五常在《 <佃农理论>的前因后果》中说的：简单的但是清晰的用词，往往事半功倍。当然这个和非英语母语叙事有很大的关系，但是我们同时记得福柯的法语世界的身份。由此也适当指出在大部分中文论文中缺少汉语特有的气质和韵味，语序欧化严重。词语的排列具有明显的翻译腔调，据说这样做是很时髦的。而事实上语言的规则——语法——是有历史的。在《词与物》中，福柯写的副题是人文科学考古学，这说明了对于隐含语法的一种尊重。我记得上次在丁丁浙大的思想班上讨论过可以编码的知识和不可以编码的知识，很多时候词语运用背后的规则（也同时暗示着一种历史）是属于不可编码的意会知识，或者称为默会知识。当然对于默会知识和不可编码的知识两者的关系还可以进一步讨论。 而我个人的观点是，知识这个问题必须还原到人类学的语境中去。这个判断会迎来不理解的目光是可以理解的。考察人类具体但是又形形色色的行为，这种行为在某种意义上彰显的正是最为质朴的语言，更多的时候，我们只是目视而无语，并不存在可以编码的知识。这些知识只有被观察者表述的时候，才遭到了话语的侵袭，本来它们还是像白荷花那样无瑕。 1）这就类似与临床的经验，具体而真实。所以某种意义上，与沉默躯体的对话方式只能是个别的，而知识尤其是默会知识也是个体的。而知识传递和交流那便需要一种确立的方式，编码或者符号化（语言、词语）就尤为重要了。 尽管福柯认为话语的干扰几乎难以避免，但同时指出分类思想提供了一个基本空间。以疾病的例子来说就是在病理上我们为疾病构造了一个空间。例如 sars，但显然当sars体现在实在地病人身上，当病体展现疾病时，它的具体情况就会有所不同。当然可以说这是形成病理语言时话语的干扰所导致的。但它却从根本上使一种理性而确定的医学知识成为可能，这种医学知识必须不断穿越避开人们的视线的东西而逼近它。而这种逼近就是"邂逅"的一种姿态。 接下来的问题自然就是我们如何知道疾病？福柯认为对病人身上疾病的感知已经预设了一种关注特质的目视。因为如果不是根据特质，显然无法区分同样是咳嗽的情况下，哪种是 sars而哪种是感冒。而只有特质的展示（对变异、平衡、过分和不足的细微衡量），目视才能看到疾病的真相。 注 1：《恋恋三季》中采荷女的歌声如此清亮： 当年我听到这歌声时 是在一条漂满白荷花的河流上 我记得 那时年轻的我是多么纯洁和完整

　　自然的肖像——读福柯之四

　　日常生活是以未被阐明的、被默认的和信以为真的前提为基础的。——加芬克尔《民俗方法学研究》 发现过程往往倾向于"分类"。就像 Esculape的匆忙分类救治。但"医学感知既不应该指向系列，也不应该指向群体；它应该形成一种目光，通过一种'放大镜，在注释一个对象的各个部分时，能够使人注意到原先不会感知的其他部分'"，由此启动理解个人这一无休止的任务。 病人于是称为疾病的肖像，被重新发现的肖像。在描述疾病时，医生必须努力复原这种现实的厚度。但疾病一旦进入医院，就可能丧失其基本特征。福柯认为一来是医院中各种疾病的混杂交叉。另外在医院中人们的一种孤独感，会干扰疾病的自然过程。所有实际上医院里的疾病没有一种是单纯的。 那么一个很自然的问题就是疾病在哪里是"自然"的？疾病的自然场合就是生命的自然场合——家庭：温馨而自发的照料，亲情的表露以及对康复的共同愿望，有助于自然对疾病的斗争，并能使疾病展露其真相。而医院的医生看到的只是暧昧不清被改变的疾病。但是应当注意到福柯的倾向，家庭中的疾病是受目视而非干扰，而医院则不同。但疑问在于家庭的照料真的是"自然"的吗？ "病人没有劳动能力"，这只是一种假想，因为必须对此程度做出分类，否则就会遭致现实的白眼和嘲讽。但这里应当指医院里住院的病人、已经丧失了正常的能力需要他人照顾。将这样的病人放在医院里，福柯认为就会变成社会的双重负担，给予他的救助只能限于他本人，而他的家庭却因此可能陷入贫穷和困境。这不如说是一个现实的概述。因为"如果让疾病留在其诞生和发展的自由天地里，它绝不会超出自身，而是会自生自灭；在家庭里接受救助，还回弥补因疾病而造成的贫穷。"福柯的理由是：亲朋好友的自发照料是无须任何花费的；而给病人的救助金对于其家庭有好处：给病人做肉汤剩下的肉，肯定得有人吃；给病人熬汤药，他的孩子取暖也就不需再花费了。这个貌似合理的理由来自杜邦-德-内穆尔《对救助捐赠的意见》，但这个理由却是相当拙劣的。 回到我们前面的问题，家庭中的疾病是自然而不受干扰的吗？虽然医院自身构成了一个封闭、污染的领域而造出疾病，而且在它身处的社会空间里造出更多的疾病。但在家庭中缺乏必要的医学知识的亲朋好友出于好心的照料甚至可能过早断送了患者的前程。虽然这问题的起源是想争论对于疾病不加干涉的"观察型医学"和对疾病的"主动型医学"。但不能否认家庭场域并非如所设想般的纯洁。 在家庭中传染病感染的可能性也很高，这样如果任由疾病自由发展，就会形成蔓延之势一发不可收拾。但福柯显然没有让此病人一家"全家尽亡，断子绝孙"的残忍。而事实上所谓的家庭救助干扰疾病或使疾病传播尚不是我反对的真正理由。我所认为不对的是亲朋好友的救助即便对于患者自身而言也不是免费的。首先煮肉汤的肉是从哪里来的。如果仅是对于患者接受无偿的救助而言，这种救助的外部性就会对整个家庭有利，自然是说得通的。但对于整一个扩大的家庭而言，如果没有生产性努力，而仅从最终结果的分配或重新分配，那么就不可能是一种帕累托式的改善。更何况必须对疾病的负外部性和救助的正外部性作进一步详细的考察。很明显如果救助之后也还是有个体生命的丧失，那么整体的福利就会有损失，而这样的话所谓疾病的自由场域就有相当困惑。因为我们看不到任何救助的结果的意义。 福柯认为经济学家和分类学医生虽然说法各异，但是基调却是大体重合的。这种观点就是：把疾病孤立起来而使之得到充分实现的空间是一种绝对开放的空间，其中既没有特殊的结构，完全可以化简为由可见的现象组成的平面；在这个同质的空间里，除了目视和救助，不允许有任何干预。一个显见的疑问就是"救助的干预"，这种干预多半是体现在外部性上，因而引起目视者在目视时的偏差，这虽然不是直接干预疾病，但也是一种间接的干扰。 如果医疗体系作为一种公共产品而存在，由国家或者教会的资金加以扶持，但这又马上陷入防止寻租腐败以及滥用职权的问题，因为对于资金总是有很多人觊觎其使用和分配的权力。这样福柯就自然地认为疾病被制度化了。或者从某种意义上讲是权力化了。

　　制度化——读福柯之五

　　最有用的工具是眼睛。——费慰梅 在《临床医学的诞生》第二章"政治意识"里，福柯首先指出了西德纳的"病质"（ constitution）观念，"病质不是一种独立的自然现象而是一系列事件的复合体。""病质本身几乎没有自己的症状：它们通过侧重点的转移、意外的症状组合、或强或弱的现象来界定自身。"接下来福柯进一步讨论了流行病与分类医学。一种流行病具有某种历史独特性，因而需要独特的观察方法。"作为一种集体（流行）现象，需要一种多重目视；作为一种独特的过程，需要从某特殊的偶然的意外的特质来描述它。"这种描述必须尊重多种感知所包含的一致性，即这些片面分立的认识，需要从不同的视角出发交叉对证，将范围局限在重复出现和被矫正的信息上，这种信息最终体现在各种目视的聚焦之处。 但到 12世纪末，这种形式化的经验被制度化了。而制度化必然隐含着机构化，这才是权力的实体。在我们赞叹福柯的想象力之前，我们需要记住这样一件事情：那就是不同的目视的聚合在不同机构或者主体拥有了观察甚至干扰的权力之后，已经支离破碎了。通过对皇家医学学会建立的历史回顾，指出皇家医学学会逐渐变成知识集中中心，一切医疗活动的登记和裁决机构。请注意裁决这个词语背后的权力影响。这样这个机构就不单纯是学会，而转而在经济和政治上有所企求和拓展，甚至同时在经验和知识层次，在民族的空间和世界的空间里发挥作用。 此时，构成医学目视统一性的不是知识的完成，不是在何种完成中实现统一性，而是开放的、无限的和运动的总体化。这种总体化随时都在变化，并且越趋丰富，轨迹有始无终，：这是一种对无限而变化的时间系列的临床记录。但是支撑它的不是对特殊病人的感知，而是一种各种信息交织的集体意识。这种集体意识以一种复杂的、日益繁衍的方式发展起来，直至最终扩散到历史、地理和国家的各个方面。 当我们深究这种集体意识，就会发现它远不是全部事实，而只是从不同目视的相互对话所揭示出来的处于可分离的附属状态的个别事实。这种相互对证不同于"盲人摸象"的例子，相互对证是指对被不同目视包围着的一系列事件的描述和对照，从而接近一种对话的" logos"来揭示事实。而盲人摸象的例子更注重于知识的互补和衔接，从而构建或者勾勒出一个完整的全部。而相互对证可能只是个别事实。但这两种不同的认识方式开始纠缠不清，并在医学意识上发挥作用。于是在社会生活的各个层面，人们开始认为医学知识是重要的，而仅仅设置医生是不够的，每一个人都应当了解基本的医学知识；这就另外引出了医务工作者的教育职能，普及医学知识能更好的预防疾病。这样医学知识出现普遍化的倾向，而这就意味着基于医学知识的权力（机构）开始扩展。 这种扩展必然产生大量的外部性，因此有一种观点认为教士疗救精神，医生救治肉体，而精神不能脱离肉体，因此医生应当国有化，国家提供"医生"给病人免费看病，而医生只不过是这种服务的工具。另外有一种观点认为医生首要的任务具有政治性：与疾病做斗争首先必须与坏政府做斗争。这种观点基于一个现实和历史的观察，战争和暴政使环境急剧恶化造成疾病生发的可能性增加，因此"与坏政府的斗争"才是首要的，人必须先获得解放，才能得到全面彻底的治疗。 以上两种观点起码向我们展示了医学与国家命运的联系，揭示了医学一种积极的意义。医学并没有固步自封，即停留在"对无数疾病进行枯燥和伤感的分析"，而是被赋予了一种崇高的任务：在人们的生活中确立健康、美德和幸福的正面地位。

　　自由场域——读福柯之六

　　光辉的自由只有在被能照亮人们的那种光芒的包围中才能存在……——布瓦西•当格拉《共和二年雨月二十五日在国民公会的演讲》 人们对于医学在疾病空间和社会空间中的对立视而不见，福柯认为原因在于两者都有一种权威：一切不能满足目视的全新要求的医学制度都将被驱逐出场。而事实上只有一个完全开放的场域，才能使疾病不受干扰地呈现出来。在经济学的视角下，开放意味着允许资源的自由流动，当然也包括掌控资源的权力的走向。但我们必须承认福柯的想象早已经越过了这一个层次，更确切的说是福柯以一种类比的形式讨论的"权力"，并且是政治意识上的权力。 权威之所以有权力，那是因为掌握了资源的流向，或者是设置了某些障碍来阻止自由场域的开放，而这种障碍的设置是可以带来利益的。在经济学里我们称为"设租"。这属于管制经济学的热门话题。福柯认为疾病的自由场域的障碍来自以下几个方面。一是来自医院，因为医院扭曲了支配疾病的特定法则、交叉感染以及改变财产关系等；二是来自医生同业协会，因为它阻碍某种经验毫无限制地自由运作，使之不能成为普适经验；最后医学院也是一个障碍，因为它只承认理论结构中的真理，并把知识变成了一种社会特权，垄断此类知识的人群就可能向别人索取什么，至少已经拥有了这样的特权的可能性。这跟管制并不完全一致，但从"疾病"到"政治"在权力一途上获得了接近的借口。 而"自由能够打破真理活力的任何束缚。因此它应该有一个自己的世界，在这个世界中，目视不会受到任何障碍，也不再屈从于直接的真实法则；但如果目视不确认某种最高的权威，它就不会忠实于真实、屈从于真理：观看的目光同时也是支配的目光；而且虽然它也知道任何服从，但它支配着它的主人。"所以福柯质疑对自由场域设置障碍的医院机构（集权化和等级制度以及诸如此类的东西），这种结构的危害在于将医生变成官僚。此前设想作为公共物品的医疗救助找不到任何一个行政机构负责（因为任何一个行政机构都可成为权力的主体），这马上会成为一种集权的危险。福柯同时对医学教育和从业资格抱有怀疑，因为假如通过教育获得从业资格，这种权力马上转向为"管制课程"了，中国当前的教育弊端有部分原因可通过此解释。而管制通常不意味着适应市场需求。但另外一方面医生同业协会是否可以颁发从业资格证书呢？一些捍卫的理由是医生同业协会只"管自身内部"，是为了核对和交流知识，这些都是蹩脚的借口。因为马上出现了如何防止他们滥用权力发资格证书的问题。 实际上，一个广泛的共识是自由总是意味着某种程度的限制。"没有人想通过医疗活动完全自由，实行无限竞争的自由体制。"让一个透明无障碍的领域呈现给目视，借助自由本身所具有的强大力量消除自身困难，这只是关于"自由目视"的伟大神话。需要强调这种把临床医学（展开目视）的兴旺与科学、政治和经济方面的自由主义联系在一起的历史观的优越性恰恰在许多年间阻碍了临床医学的诞生。

P4人类学应在保留对异域文化的探求基础上，回归本土文化的评论。他们从法兰克福学派和强调讽刺性悲剧的史学中汲取批评的精神，也从芝加哥“纪实学派”中汲取现实主义反映论的精神。把这两种精神与人类学风格结合之后，他们发现社会人文科学表述的未来出路之一，在于用跨文化的描写使本文化转变为可以被质疑的知识和社会体系，并通过这种“转熟为生”（defamilarization）的方法来对一般的社会理念提出反思。这种反思甚至涉及到西方的经济和法的理念，因而是强有力的。

 

P5人类学者应认识到自身可能带有的社会与文化偏见，并自觉地与这种极可能为文化支配提供条件的偏见保持距离，采用批评的态度来对待偏见。

 

P8当代人类的发展反映出一个中心问题，即关于一个急剧变迁世界中的社会现实的表述。

 

P11这些新的研究和写作提出了对于社会而言有价值、有意义的批评；启发我们对他族人民潜能的认识；使我们摆脱对其他文化可能性的偏见；使我们认识到我们自己的社会仅仅是众多人类群体或文化中的一种类型或模式；使我们自己所持有的、以及在与其他社会文化的成员接触时所产生的未经检验的一般普通假设变得易于理解。

 

P34我们迫切需要对于世界的淘金者般的眼光，这种眼光显然正是文化人类学在此一时代的力量和魅力之所在。人类学独一无二的研究方法——民族志——长久以来密切关注队社会和文化进程进行细致观察的纪录、解释与描述的问题。

 

P39民族志是这样一种研究过程：首先，人类学者周密地观察、记录、参与异化文化的日常生活，他们从事的这些活动被称为“田野工作”（fieldwork），他们的方法也被称为“田野工作方法”。完成田野工作之后，人类学者以详尽的笔调描述、说明所观察到的现象和文化，他们的描述成为学者和其他读者据以了解人类学者的田野工作过程、异文化的情况以及民族志工作者的个人反省和理论观点的途径。寻求通则的旧人类学留给职业化、专业化的新人类学依然被等同于对所谓“简单的原始社会”进行的研究，但是人类学者把他们的研究视野延伸到所有类型的人类社会之中，他们的研究对象已包括西方社会，研究问题的范围已从宗教扩大到经济。从理论上讲，人类学是一种富有创造性意义的寄生性研究，它通过亲身的民族志调查获得对异文化的个案认识，并依据这种认识来检验经常具有民族中心主义色彩的人类理论。

 

P40现在大家纪念的一个被英美人类学家奉为民族志方法创始人的人类学家就是布朗尼斯罗·马林诺夫斯基。在其第一本主要的著作《西太平洋上船民》（1922）的开篇中，他对民族志方法进行论说，预言这种方法将在英美大学人类学系里成为职业化实践。弗雷泽为这本书写了赞许性的前言，称赞马林诺夫斯基第一次将民族志提升为追求19世纪人类学所树立的目标的高级方法。但是，马林诺夫斯基的书现在常被当作改造人类学学科实质的依据和标志来阅读。

 

P42民族志描写的是数十年前被研究的某个人类群体，它们把人文类型锁定在经典著作当中。就是这种保守而非历史的（ahistorical）形象，而不是对现状和变迁的记述，界定了人类学内部话语的结构，塑造了人类学争论的认识支点。人类学的非历史传统不断地受到攻击。在本书中，我们将考察当代民族志如何考察民族志产品的历史情境，我们因而并不鼓励把民族志当成永恒的社会文化形貌的描述来予以阅读。

 

P43主张在田野工作中采用严密的研究设计和资料论证手段，人类学者多年来也发展出一整套用以谈论田野工作的形式主义术语（比如“参与观察”）。但是，民族志实践基本上是一种混乱的定性经验，它与实证主义者的社会科学方法论形成鲜明的对照。

 

P45形成民族志作者的权威以及民族志文本的现实性表象的原因，在于民族志作者声称只有他本人才掌握第一手资料、只有他本人才了解他所描写的文化。民族志写作和田野工作之间密切联系，实际上是由所谓“第一手材料”塑造出来的。

 

P47一部“好”的民族志应该具有如下特点：首先，它应该通过描写田野工作环境，解说日常生活的意义，关注微观过程来暗示人类学者“曾身历其境”；其次，它应该通过对异乡他族的文化和语言进行跨越界限的翻译，显示出民族志作者的语言功底，并表示他对土著文化的意义和主题性的掌握；第三，它应该赋予文化以整体观的意义。

 

P65当前民族志形式和内容的实验，不应该被看作是一种精英式的奇想。相反它应该被看成是存在于民族志读者当中的普遍期待、存在于民族志作家当中的自觉心境。民族志的读者和作者都期待着通过扩展民族志写作来创造出比起先辈们来说越来越多的好文本。

 

P72当代实验的新颖之处在于，在对这个问题有着更牢固把握的基础上，指出所有这些理解形式的文化变异性，指出它们不是全人类演化序列的一部分。进一步地说，当代实验更为深刻地认识到，没有对情感和经验的文化差异和表现形式进行细致的考察，我们就无法直接领悟它们的本质，更无法将之从一个文化传到到另一文化。实验民族志对来自于文化本土话语和评论的人论特别感兴趣。这些人论包括本土化对人类发展和生命周期、思维本质、性别差异以及适当的情感表达方式的反映。所有这些，都是在不同文化的视野内部来加以体察的。

 

P74系统的本土概念既是人观的本质，同时又是一个系统化的经验概念。

 

P76有三种民族志著作提出了文本革新的新方向。借助弗洛伊德的精神分析学说。奥德·柯累克（Waude Kracke）的著作《力量与劝服：一个亚马逊印第安社会的领导权》（1978）试图通过梦的途径，了解用其他方法所无法探知的心智联系的结构。在该书中，梦的素材没有被民族志作者的问题和报道人表述文化规范的意图所预先建构。奥贝耶斯科尔的著作《马杜沙的头发：关于个人象征符号与宗教经验的一项研究》（1981）向人们表明，我们如何可以运用佛洛伊德精神分析的概念来指导我们的提问方式，并与此同时避免破坏民族志研究对象的文化完整性。它还向人们表明：文化创造的投射系统如何在社会经济力量的影响下生成和演变。

 

P77莱维德《塔希提人：岛民社会的心智与经验》一书，受到研究波利尼西亚人的学者的高度评价，因为它突破性的解决了我们在表述那些缺乏丰富的文化展示形式的族群时所遇到的困境。传统民族志对异文化的文化展示充满浪漫的兴趣，它们将传达异文化的丰富性当成创造社会学智慧的理想手段。塔希提社会之所以缺乏文化的丰富性，一小部分是因为是过去三个多世纪里传教士活动的影响、殖民主义、第二次世界大战以及其后塔希提人的社会在世界经济中所处的边缘地位所带来的文化衰微。不过，大部分的原因在于贫乏的文化是塔希提人在殖民主义时代到来以前早已习惯的生活方式。莱维认为，这种生活方式强调“随意性以及洁净而芬芳地呈现出的外观”。他说：“塔希提人的生活方式缺乏……玄义……同谋关系……以及超越常识的象征形式”。人们没有“沉浸在文化提供的‘制度化’宗教与超自然幻想之中……他们生活在字面意义世界之中”。

 

P83心理动力文本中的当代实验，不是以证实陈旧的心理学理论为企图，而是以化瘀的展示为标志的。他们展示的是，经验、情感和自我、梦境、回忆、联想、隐喻、曲解及移置方面、转移和强迫行为的重复性自我反省。所有这些揭示了，现实的行为和观念意义如何反映、对照公共文化的形式并为其所掩盖。这些心理动力文本比任何其他种类的当代实验都更为强有力地论证了，民族志如何能够围绕着个人的概念和本土话语对情感的解说来进行改造从而为揭示所有社会的文化经验提供最透彻的洞见。

 

P83现实主义民族志，是潜在于公共文化形式之下的过程。与此不同，现实主义民族志倾向于依据大众常识世界（他们自己的文化或被研究的异文化）来推导其基本分析框架。

 

P84在功能主义者看来，文化中任何事象在功能上都是相互联系的，所以人们可以巧妙地把视野记者在某一重点上，透过部分观察全貌。因而，民族之描述可以围绕关键性的制度（如特罗布里恩德岛民社会的“库拉”交易圈，阿赞德人的“巫术”）、象征性的文化演示（如伊特木尔人的纳凡仪式和巴厘人的“斗鸡”）或特别重要的结构（如亲属制度、仪式和信仰丛以政治派别）而展开。

 

P90现实主义民族志的五种表现形式，生活史、生命周期、仪式、美学文体、戏剧性事件。生命周期，与生活史密切相关的另一种文本，是运用生命周期以构筑对某一文化中人观与经验本质的叙述。

 

P92仪式，人类学家长期以来把仪式当成观察情绪、情感以及经验的意义灌输的适当工具。仪式具有公共性，它们常为解释仪式因由的神话所伴随，它们可以被比喻为文化创造的、民族志作者可以系统阅读的文本。对于仪式描述和分析早已成为构筑民族志文本的主要工具。

 

P99供我们认识萨摩亚人观的一个清楚的线索，是萨摩亚人用线条勾画出一种艺术人像。在他们的人像中，人的四肢向不同的方向散开，人体缺失中心。索尔对比了萨摩亚人的绘画与欧洲文艺复兴时期的画像，发现欧洲文艺复兴时期的画像中，四肢总围绕着一个中心散开，以强调紧密地整体综合。

 

P100索尔非常充分地指明，在萨摩亚人与任何其他民族（包括我们自己）之间，存在着一种诧异，尽管这种差异性常为表面上的相似性所伪装。人类学一度幼稚地认为民族之绝对可以表述文化差异，现在我们认识到这样的差异性不可能得到绝对完整的表述。虽然索尔德民族志是一种现实主义的作品（它的确是现实主义的），但是它充满了使萨摩亚人的文化显现出生机的流动性、辩证、以及不确定性。索尔不企图描述一种单一的绝对静态的研究的目的应是去刻画经验特征和文化形式特征的流动参数。

 

P102给予文本表现不同洞见的空间，促使阅读成为多为视角的运用。我们正是在这样的一种意义上使用“对话”一词的。

 

P109正在改变着传统民族志的叙述实验，是我们为这本书所限定的主题。在当代世界中，民族志叙述已无法充分体现经验的文化差异。为这一感受所激发，其他的实验已更为彻底地转向表述的不同风格和手段。

 

P110民族志诗歌还包括人类学者自己的文学作品的创作。文学创作是民族志研究经验的另一个表达方式。除了在田野工作中被研究者的口头叙述之外，来自于第三世界大部分地区的大量当代小说和文学作品，也正在成为民族志与文学批评综合分析的对象。

 

P111民族志对影视媒介的兴趣，反映了人类学者对30年代在美国活跃起来的纪实现实主义的期望。纪实现实主义者主张，在传递其对象的经验方面，影视较之于写作形式有着巨大的优越性，它能传递得更加自然、更加不成问题。

 

P112对于民族志而言，关键在于为了创设出更有效的描述和分析跨文化经验的方法，人类学者利用了吸引了人的虚构手法。类似于新闻报道，虚拟手法的效果使民族志的科学和实证形象出了问题。

 

P179在二三十年代，几乎并不存在自觉地批评使命所没有波及的领域，更不用说人类学了。正是在此一时期，民族志实践被确立为人类学的核心性职业活动。正是在此一时期，民族志实践被确立为人类学的核心性职业活动。正如我们已经讨论过的，民族志方法的提出期，正是人类学者宣称将把自己的研究与自身的社会问题联系起来的诺言的提出期。尤其是佛兰兹·博厄斯的学生们来说，田野工作的批评功能变得重要起来，尽管他们的民族志并不植根于美国主流社会之中，而最主要的是植根于美国印第安人社会以及个别海外的异域社会之中。玛格丽特·米德是一个主要的代表人物，她使用她所发现的儿童教养模式、性别角色以及萨摩亚人和新几内亚人社会中的情感，去批评美国的模式，并呼吁美国人进行自我修正。正是米德，提出了以第一手田野工作经验发现异文化视野的并置战略，她用这种并置法去分解美国人的感受，对美国人自己的风俗习惯是“自然”、不可改变、永远不变的流行观点加以批评。因此，在美国知识生活里，文化批评的集中发展时期，也是人类学民族志方法的开创时代，人类学的民族志同样反映了批评精神。

 

P181-182民族志已经提供了三种广泛的批评。“他们”原始人保持了自然的尊重，而我们已经丧失了人类生态的乐园；他们维持着亲密而令人满足的社区生活，而我们丧失了社区生活的经验；他们保留了日常生活的神圣意义，而我们已失去了心灵的视野。超离当时的背景来看待这些民族志文本，我们可以说这些是粗糙的批评。但是，它们却是二三十年代民族志方法发展的核心批评思想的潜隐层面。

 

P183在欧洲“比较理性”的集约化生产方式一度导致土地侵蚀和饥荒，在此之后，人们对于中非社会生态知识的尊重增多了。当西方的生物医药知识不足以医治所有病症时，人们对传统的医疗手段的重视程度也随之提高了。中医

 

P184-185在其他学科的学者及公众面前，人类学这门学科具有一种混合的现代形象。一方面，人类学的主要吸引力在于其民族志方法，正如我们已经发现的，这种方法在众多学科里具有越来越大的吸引力，为它们提供一种可以用来对传统研究目标进行新颖探讨的手段。另一方面，人类学常常被等同于原始文化的研究。现在依然存在许多技术上简单、小规模的文化类型可供选择，而且新民族志的研究表明，长期以来人们认为，异文化正在消失，而它们的存在，正是人类学存在的理由。但是，残存的异文化日益被正在均质化的世界推至边缘地界。

 

P187随着通讯和科学技术的进步，这个世界正在变成一个越来越同质化、一体化并相互依赖的地方，而且随着这一过程的发展，真正的奇风异俗以及他们代表的文化差异，正在逐渐消失。民族志，尤其是我们讨论过的最近发展起来的经验民族志，不断力图去说明情况并非如此，或至少异文化消失的过程并非如许多人所想象的那么急剧或那么严重。可是，电视等大众传媒以及旅行纪实、观光旅游，给那些富有的中产阶级以一种强烈的印象，似乎每个人都在成为现代多元社会的大众文化的一部分。开头，民族传统文化逐步消失。

 

P188人类学提供的民族志方法所具有的广泛吸引力及公众对它的接纳，深受至少可以追溯到18世纪启蒙时代的大众传统对“高贵野蛮人”（the noble savage）的浪漫想象之影响。这在美国尤其明显。过去，人类学家们的确是在描述日益衰弱的文化，而且直到现在这种文化的失却依然是许多民族志写作的主体。传统民族志可以说是“拯救文化”的叙述，而人类学在现代科学中的地位恰是以“拯救文化”为支撑的。

 

P192传统人类学的口号是，到离欧洲中心甚至的世界边缘地带去，在那里发现能够深刻地校正我们观念的最为异己的文化，使我们自己获得应付陌生事务的信心。

 

P193最强烈的泛文化并置法，需要的是双重的民族志研究及对异文化的不同场域的同等分析和同等批评。

 

P199萨林斯用一种有趣的讽刺口吻宣布：“美国是狗的神圣国家”。在美国文化的餐饮模式中，核心的肉成分是牛肉，牛肉唤起一种性的代码，即男性气概，其起源可以追溯古代印-欧传统那种把牛看作男子汉气概的认识。可食用/不可食用的代码，具有一种清晰的逻辑，即把诸如牛和牲畜等可以食用的动物区分成具有高贵形象的牛排和可食用形象低劣的“内脏”（如肠子）。因此，美国存在着一种整体性的“图腾”体系，在这一体系里，社会地位等级与可食性程度成正比。

 

P201萨林斯论证是对人类学文化批判的一个坚实贡献，他有效地论证了，我们不能根据单一的特质把自己与其他文化截然地区别开来。在历史的背景中，所有文化都提供大量的可能性。如果我们要把它们并置起来，我们就面临一个将相似性和差异性相混合的艰巨任务，而相似性和差异性的混合必须根植于对被比较民族志的历史和政治背景的彻底的理解。

 

P202巴厘人的国家概念强调身份和庆典形式，它是一种“模型和复制”的秩序概念。正如吉尔兹所说的，“特殊的国王莱了又走了，‘可怜的权利的去来’隐匿在称谓之中，固定在仪式之中，并且湮灭于大火之中。但是它们所表达的……依然没有改变……更高的政治驱使力在于，借助推戴一个国王来建构一个国家。国王越是尽善尽美，中心就越典范。中心越典范，王国也就越真实”。庆典和国家的剧场形式并未否认权利和控制、力量与服从。相反，它们是政治现实化的一种途径，他们也同样刻画了我们西方人的政治生活特征，只不过并未被我们充分地承认。

 

P211不少回归本土社会的人类学研究关注传统的人类学课题，如亲属制度、移民、少数民族、公共仪式、宗教崇拜、反文化社区等等。但是，文化批评的最主要课题并不是这些传统论题，而是大众文化形式的研究以及对主流的中产阶级生活的试验性研究。

 

P214-215重新获得生命力的本土民族志而言，第三种研究主体，即族别（ethnicity）和地区认同（regional identity），似乎已经发展得相当成熟。地区性认同可能是借助于相似族群认同的动力而发挥作用的。与族群认同不同，地区性认同不带任何掩饰地产生于所处地区的政治分化，是依附于地域的强烈的集体历史感的表现。地区主义（regionalism）的核心是精英政治，而精英政治的实践所借助的是对文化形式、宗教神话以及忠诚关系的操纵。

 

P216异文化的生活世界里发掘出一种对西方的批评，或者是，让深入了解异文化的民族志作者把得自于异文化的洞察应用到我们自己生活方式的各个方面。后者就是独特的人类学文化批评的第二种主要形式。

 

P219民族志和民族志批评的力量在于它们对细节的注重，在于在任何归纳过程中对场景的持久尊重，在于对持续的意义复杂性和任何情境中的多种可能性的充分认识。文化批评如果缺乏这些特点就很容易犯片面观和静止观的错误，很容易使它们的民族志描写脱离文化的场合。

 

P221民族志写作实验的贡献在于强调多种视野和观点，强调任何研究背景内外不同理解的并存，强调彻底场景化的生动描述。任何民族志的文化批评都必须承认这些强调的意义。彼特·伯格（perter Berger）1983由此批评了腾布尔的著作：自从它作为一门学科诞生以来，人类学已经被应用于两个比较广泛的问题。它被用来教育和启迪人们，使他们感受到十分不同于我们自己的文化的生活方式、价值观和世界观。通过这种教育和启迪，人类学在一个大量存在文化接触的时代里，对于自由思想和人道主义意识的形成做出了重要的贡献。人类学也被用来作为一种意识形态工具，以抹杀据说具有优越性的西方文化或提供处于遥远地区的文化之地位。从事这种令人反感的比较研究的人类学家至少对于现代西方社会中精神的失败做出了一点有限的贡献。

 

P223民族志个案和经验的双重追踪，赋予从田野工作直到文化批评文本的回归民族志研究以其特征。

 

P224-225人类学批评的基本启示，依然是我们写作的重要理由。但是，我们对世界的认识需要出现一个根本性的变革。民族志批评也需要在变革的世界观众获得新生，因为它是在这个世界中展开，并为这个世界服务的。这意味着，民族志写作方式要改变，民族志作者写作的针对性也要改变，部分是因为大多数民族志研究依然受所处的学术习惯语境的限制。人类学叙述必须负有说明的义务。

 

P226对当代人类学研究的各种活动和志趣，一些人欢呼，另一些人则忧心忡忡，问题的关键在于该学科的核心，即民族志传统。从向来与人类学形成联盟关系的学科领域的发展来看，现在这个时代是一个关注社会现实的表述方式的时代。在人类学本身内部，学者们对于民族志是什么，能够是什么，或应当是什么这一系列问题，正在以一种自觉和实验的方式进行探究。因此，在人类学内部，这一时代可以说是一个实验的时代。民族志研究和写作的方式，是20世纪人类学之所以成为一门学术性学科的基础，得发展标志着学界对19世纪“人的科学”的大理论抱有怀疑态度。

 

P227人类学的视野之扩大毕竟不是乌托邦，它的依据彻底植根于人类学研究和写作的传统之中。人类学向来充分承认其研究对象所具有的历史和政治意涵。

 

P228当对世界的多样性认识受到现代意识威胁的时候，人类学必须继续提供一种信服的趋近世界多样性的途径。正是这一点使长期以来被当作只为了描述的民族志成为潜在地引起争论和不稳定的表述方式。世界的差异性既不能再用探险时代的眼光去发现，也不能用殖民主义及发达资本主义时代的目光去拯救。但是在一个明显均质化和充满怀疑的时代，文化的多样性必须受到尊重和肯定，并必须成为觉有实践意义的价值。

 

P228-229作为民族志作者，我们的关怀是人类的差异性和不同的族群。我们对模糊性、讽刺、茅盾以及在其中价值关观获得实现的机会的多样性社会情境和日常生活表达深有敏感性。因此，价值观的提倡和维护并不是民族志文化批评的目的。相反，民族志文化批评的目的，正在于对不同价值观赖以获得表达和贯彻的历史文化条件进行经验性的探究。因此，在本书中，我们把注意力放在了表达的媒介及其美学、认识论和价值观问题，以及民族学作者在田野工作和写作中碰到的新问题上。在实验性的转换和批评的可能性里，我们把民族志理解为经验研究和写作的一种训练工具，它探究艺术和哲学关注的问题，但它的角度不是超社会的思辨，而是对世界范围内的不同文化的地方情境的独特刻画。

 

 

感悟：

 

1、每每阅读一本人类学著作，作者都往往注重把很多人文学科累述出来，加以罗列。这不禁让我想起了人类学定义，人类学颇有些总揽诸人文社会学科的大局观，是基础学科中的基础。今天又思考了一下，其实人类学是从宏观走向微观，宏有宏大的场面，微有深入人群探讨问题的耐心。P27

 

2、通过借助佛洛伊德理论推演出的三种参与观察的民族志研究，往往会上升到一个新的高度，这种带景点理论深入到异文化人群当中，再升华出新理论的民族志方法是非常奏效且合理的少数民族传统体育研究方法.
佛洛伊德推演的心理动力型民族志：现实主义民族志包括生活史、生命周期、仪式、美学文本、戏剧性事件 
掌握心理学、社会学、生活史撰写。

《作为文化批评的人类学－一个人文学科的实验时代》（马尔库斯 费彻尔著 王铭铭 蓝达居译 生活读书新知三联书店 1997年）是所谓"后现代人类学"（postmodern anthropology）的代表作之一。作者从人类学入手，分析了当前社会人文科学的危机问题。西方人类学权威是不是一种文化霸权？因为许多调查是受西方文化的影响。有人说，替代的方法是重视当地人的意见，同时将人类学者置于大格局之中。然而，说起来容易，做起来难。
族志的田野工作是周密观察、记录所参与的异文化的日常生活，以详尽的笔法描述所观察到的现象。一方面是沉浸在异文化中， 另一方面是返回故园的写作。在田野工作的笔记、日记基础上写出的博士论文受到传统文体的限制，也可能与世俗不合；也可能从经典著作中寻找灵感，"加以巧妙的误读，并从中引出尚未被充分发掘出来的、被遗忘的潜在可能性"（同上 65页）。同时，也可能"由于人类学者本身依赖于描述的和半文学性的表达方式来描写文化，他们的研究歪曲了非西方民族的社会现实"（同上16页）。当代的人类学文本应当是什么类型？回归本土的"转熟为生"（defamilarization）方法不过是其中之一。如果说米德对萨摩亚文化的解说是一种科学的丑闻，那么我们的实验人类学应是一种深刻的反省，并且是全球的文化批评。西方马克思主义的标签已经模糊，不存在清晰的界线。我们不是在大理论的框架下解说变迁，而是在微观的水平下对变迁过程本身的描述，并且探索新理论和新方法。
 "解释人类学"（interpretive anthropology）的代表人物吉尔兹，首先将人类学者的注意力从建构文化整体理论转移到反思民族志的田野工作和写作上来。民族志作者不仅观察社会活动，而且注意到文化是处于相互关系中的人们阅读的象征符号的文本。"关键问题在于，在实际研究过程中，观察者和被观察者的文本阅读所唤起的解释性隐喻所代表的是什么？"（同上 48页）这里的相对主义是一种对事物过程的解释性的认识论反思，"把研究对象从长期以来的人类学研究的民族，转向人类学者本身以及他们惯用的修辞手段" （同上 60页）。实验民族志有一种实验的气氛，又是未成熟的。它让作者对自已的思考作结论，但太多了，又成为罗嗦、不得体。然而，特点是"实验民族志对来自于文化本土话语和评论的人特别感兴趣"，"社会活动相对地不再那么受重视了，人们转而更多地注意被研究者向人类学者讲述的文化分类、隐喻及修辞"（同上 73页）。
早期民族志对田野工作的生动描述，论证了域外风俗如何在其场合中符合逻辑；而实验民族志"以一种浓厚的方式探究本土文化的认识论、修辞学、美学标准和感知"，把它们当成一种堪与希腊文化等相比的文化。实验民族志又可分为心理动力民族志、现实主义民族志和现代主义民族志三种。心理动力民族志（psychodynamic ethnographies）表现的是经验、情感、梦境、回忆、联想等，与公共文化的关系；现实主义民族志是马林诺斯基所开创，他的《西太平洋上的英雄》（Malinowski, Bronislaw: Argonauts of the Western Pacific）一书是民族志的开创性著作，有长久的生命力，是非常个性化的创造。它证明了"受过专门训练的田野工作者所提供的研究结果比更长期地呆在异域的传教士和殖民地行政官员所做的观察和发现更为可靠"（84页）。于是，按照通例，学者要回英国写人类学的报告，以避免实际部门官员的影响。但后来萎缩的原因是方法不规范，功能主义的程式化描述一定要分为固定的几方面等。然而，1967年出版的马林诺斯基的《严格意义上的日记》（A diary in strict sense of the term），它的隐私性自我精神分析，令人醒悟。后来，普里查德的《努尔人》，通过一个戏剧性的场面，描述他的困境，然而他是受过训练的，能够洞察社会，作结构性的理解。他的材料比马林诺斯基更为集中地表现一个要说明的问题。现代主义民族志是局内人与局外人的对话，是当地人与民族志作者的对话，是一本在某种意义上的田野工作访谈录，作者把全部材料放在读者面前，让读者判断。
大体系里的可知社区（knowable communities）即"当代的第三世界，或世界的任何其他地区，都必须放在16世纪以来资本主义世界以济发展的历史环境中去理解"（117页）。民族志与政治经济、历史的关系可表现在乡土社会的转型和新精英的产生问题上；也可表现在哥伦比亚小农"把金钱看作不结果实、不具有生产性的东西。在他们的眼中，金钱只与为世界市场而生产的大农场经济有联系。他们诅咒说，获得金钱的人是与魔鬼订了密约的，他们在土地上播种了具有金钱价值的东西，使土地不再肥沃，作为报应，契约的订立者将最终在痛苦中死去"（同上 128页）。这是自然经济的思想，但也是对商品拜物教的批判。理想的民族志在说明可知社区的意义时，将其置身于大规模的政治和经济过程。注意不同时间、不同地点的结合。同时，对某一社区的选择要尽量减少偶然性，注意写作环境的政治和历史的敏感性。
人类学回归文化批评是顺理成章的事，作者对异文化的分析，实际上也隐含了对自身文化的批评。这种潜能早就存在的，如马林诺斯基用巫术等习俗为起点，与西方的科学和常识进行平等的比较。但在目前社会科学的危机中，具有极大的潜力。"人类学家应进行强有力的和独特的文化批评实践，应当把美国纪实现实主义的经验主义，与法兰克福学派早期的理论视野和活力，以及法国超现实主义并置手法的幽默和勇敢特性融合起来"（180页）；"人类学在大量地存在文化接触的时代里，对于自由思想和人道主义意识的形成做出了重要的贡献"（221页）。人类学的发展与人文科学息息相关。人类学历史的自我意识，表现了各种可能性，"并一如既往地把重建田野工作、重建异文化、重建文化的概念视为民族志表述领域的建构基点"（227页），"它的角度不是超社会的思辨，而是对世界范围内的不同文化的地方情境的独特刻画"（229页）。同时，"通过观察异文化来学习组织社会的其他方式，比通过对改革社会进行象牙塔的沉思，经常要更为现实得多"（231页），常见到"传统以及文化的深层结构如何在变迁的过程中闪光发亮，发挥其影响"（233页）。我们不能再象马林诺斯基"把描述的文化归于欧洲的文化逻辑之中，而不是捍卫保护被描述者的文化逻辑"（243页）。

作者:北京大学社会学系、中国社会与发展研究中心  高丙中 

2006年对于世界人类学界来说有一个特别值得纪念的事件，这就是理福斯(W.H.R. Rivers)发表《托达人》( The Todas ) 一百周年。理福斯是人类学学科化历程中第一个以自己的实地调查为基础完成民族志专著(monograph)的人类学家。我们现在还不知道西方人类学界会怎样纪念这部大作的百年贡献。但是，现代西方人类学以它的海外社会为对象的经验研究已经积累了一百年的成就的事实却强烈地激发我们认真思考中国人类学的发展方式。有意识地到国外开展民族志研究的问题，我们在当今形势下已经无可回避。

英国所代表的古典人类学在知识生产方式上有一个分工，它的资料来源和研究论著经由两种人分别进行，一边是传教士、殖民地官员、探险家、商人关于海外民族的奇风异俗和遗闻佚事的记述，一边是有专业修养的知识分子利用这些资料所进行的理论概括。古典人类学的集大成者泰勒和弗雷泽都是依据庞杂的他人二手文献进行学术研究的。这种不在现场甚至从来不到现场的人类学研究在1900年前后的几年里被改变了。从1898年开始，英国剑桥大学的哈登（A. C. Haddon）率理福斯、赛里格曼(C.G. Seligman)等人在托雷斯海峡（Torres Strait，在澳大利亚同伊里安岛之间）周围对土著的体质、心理、语言、艺术与工艺、宗教信仰等方面进行实地考察，开创了学术研究者自身到实地调查的先例，并在1901年至1935年间出版了哈登主编下多人撰写的六卷本《剑桥托雷斯海峡人类学探险报告》。托雷斯海峡土著探险的集体考察虽然时间很短，但是理福斯从中得到了锻炼，并具有了对于一种新的人类学方法的信心。这种方法在当时被表述为对于一个民族或者地区的“民族志普查”（ethnographic survey）、“强化研究”（intensive study of a limited area），也就是后来流行开来的民族志方法。《托达人》对印度的托达人的生产活动、社会生活、信仰、亲属关系以及与周边民族的联系进行描述的时候，展示了人类学知识生产的新方法：到异国他乡一个社区居住相当长一个时期（理福斯在印度的这个部落呆了半年），调查既要全面也要细致，以此为基础写成叙述性的著作，达到描述透彻、细节精确的专业水准(Rivers 1906: v)。他的著作为他们的第一代学生发挥了示范作用，在第一次世界大战前，英国人类学界已经有海外调查经验的人士所培养的十多个学生分别到世界各地进行这种实地调查（Stocking 1995: 118-9），随着马林诺斯基和拉德克利夫·布朗在1922年各自出版《西太平洋的航海者》和《安达曼岛人》，以亲身实地调查为资料基础的海外民族志研究就普及成为人类学的基本方法和人类学的学科基础。

在人类学作为独立学科比较发达的英国和美国，人类学的主流研究取向是对于国外社会的实地调查为依据的研究：一方面是对于特定地区、国家或社会的研究，如非洲研究、太平洋岛国研究、南亚研究、中国研究、农耕社会研究、游牧社会研究；另一方面是以此为前提的跨文化比较研究和对于人类普遍性问题的关怀，如萨满教研究、馈赠研究、经济理性研究、社会组织研究。人类学的这种学科定位不仅使它成为社会科学之中的一个具有独特对象和方法的独立学科，而且使它在某种意义上成为整个社会科学的一个优秀代表：其一，人类学的民族志及其所依托的田野作业作为一种组合成为学术规范，后来为多个学科所沿用，民族志就成为社会科学的经验研究的一种文体，除了与人类学相通的民族学之外，社会学、民俗学、政治学、法学、教育学乃至传播学都在做这样的民族志。这种意义上的民族志既是一种文体，也是对于社会科学具有普遍意义的研究方法，也就是一种所谓的定性研究或者“质的研究”。其二，人类学以整体观(holism)看待社会，把一个社区当作微型社会来研究，包含关于对象的政治、经济、宗教、亲属制度等各个方面的调查研究，甚至本身就发展出政治人类学、经济人类学、宗教人类学等的分支，俨然就是微型社会的完整的社会科学研究。其三，人类学关于特定社会的民族志著作为一个国家的社会科学积累关于该社会的经验事实，提供第一手的经验材料，使该国的其他学科的专门研究有了一个共同而共通的经验资料的基础。

所以说，关于国外社会的民族志既是人类学的学科核心，又是全球知识生产体系中一个国家的社会科学实力的基础。这是我们今天把《托达人》放在一百年的历史里能够彰显的事实。我们从这个事实出发回应“繁荣中国社会科学”的呼声，能够从中国人类学学科发展的角度谈一些看法。

在过去四年多的时间里，我先后与美国加州大学洛杉基校区的阎云翔教授、柏克莱校区的刘新教授，日本爱知大学周星教授，韩国国立首尔大学金光亿教授，台湾中央研究院庄英章教授，香港中文大学李沛良教授、陈健民教授，清华大学的沈原教授、郭于华教授，中山大学的周大鸣教授、麻国庆教授和欧阳光教授、康保成教授，厦门大学的彭兆荣教授，云南大学的何明教授、黄泽教授、马京教授和杨慧教授，中央民族大学的王建民教授、张海洋教授，中国社会科学院的罗红光教授、翁乃群教授、色音教授、何星亮教授，中国人民大学的庄孔韶教授等同仁交换过一些意见并得到诸位的教益。我和他们谈到同一个话题，就是“中国人类学当前应该有一个新的转向”：以整个世界为实地调查的田野，而不再局限于以本国为田野。我们学界应该从理论和个案两个方面推进这种转向，并借此促进中国社会科学以新的知识生产机制获得进一步发展，增强中国知识界在学术和文化上的主体意识。

在这个时间里，我们单位内部也就人类学学科建设反复交换意见，达成了“建设面向全球社会的实地研究平台”的共识。树立这个发展方向首先是为了培养一代具有新的知识生产能力的年青学人，让他们有机会到国外我们关心的地方开展符合学科规范的实地调查研究，并在这个过程中锻炼成长。我们相信，这种人才的增加以及相应成果的积累对于中国社会和中国学术都是有重大价值的。从应用的方面来说，这是为中国与世界和平共处提供有关国家的社会、文化等各个领域的系统知识，增强国人对其他社会与不同文化的理解，提高国人开展跨文化交流的知识基础和对话能力；同时从学科发展的方面来说，这将有助于开创一种新的学术格局：中国学者的实地调查研究也开始以国外世界为对象，以此为基础，中国人也开始作为独立的学术主体开展以自己的价值和需要而划分的地区研究(area studies)，在国际上从事以自己亲自收集的第一手资料为依据的社会科学的知识创新。

人类学的学者和学生开始认真思考到国外进行田野作业的可能性和实施方案，斯其时也。从理顺人类学本身的定位来说，人类学视野和活动空间的内敛性一直是中国人类学界的遗憾与无奈。中国的人类学前辈当然知道人类学是以世界而非限于国内为田野的。但是，多方面的历史条件制约着人类学家的选择。其一，中国的国力（课题资助能力）使政府和非政府组织一直顾及不到把资源投到耗费不菲却不能立竿见影地解决国内急迫问题（如围绕温饱问题的物资生产与分配斗争）的人类学课题上；中国政府的外事机构就没有设计过针对自己的公民在外国的社会之中自由行动进行管理和服务的功能。其二，中国所处的现代化发展阶段的社会心态、集体意识不便于学者到国外社会开展调查研究。中国的现代化开始于并长期伴随着外来入侵造成的众多的生命牺牲和“国耻”的不断累积，国人在心理上与西方主宰的外部世界的关系是紧张的、过于敏感的。自尊与屈辱相纠缠的集体情感在缓和乃至超越之后才有利于学者到外部世界进行学术研究。国家没有发展到一定的水平，就需要在国内用意识形态凝聚人民，分类并刻板地看待外部世界，就不会鼓励学术的“求真意志”。可喜的是，这一些制约条件在过去几年都发生了转变。一些学术课题的资助能够支持到一些国家进行一周年的田野作业了。学者和学生出国已经很方便了。中国的发展水平造就了民众比较自信和平和的对外心态，奠定了接受充满差异的真实的外部世界的心理基础。

关于全球社会的实地调查或者国外社会的民族志研究显然已经是日益急迫的对于中国人类学界的知识需求。中国已经是国际社会中的有机组成部分，中国人和中国货已经扩散在全球的各个角落，并且急速地增加着占据密度，中国的时间和空间框架里都纳入了外来的大量要素。这个格局在中国孕育着对于外部世界的巨大的知识需求，在国际社会则孕育着让中国学者积极主动参与当代世界知识生产的需求。中国人与外部世界的直接接触和对于外部世界的表述大致有三个形态。传统的中华帝国有一套获得海外经验、表述海外社会的途径（如朝贡体系、宗教与文化使者）和方式（史志、小说），统治者和百姓以此轻松自信地想像外部世界。近代以来，西方所代表的外来器物和思想靠强力侵入中国社会，中国人以混合自尊和自卑、推崇和怨恨的矛盾心理想像他们的社会。现在，大量的人出国做工作性的和休闲性的旅行，在国外社会获得丰富的个人经验；另外还有更多的人与“外事”、“外贸”、“外教”、“外企”、“进出口”发生联系。在集体的想像和个人的经验之外，以参与观察为基础的对于外国真实而复杂的社会的知识就成为国民越来越急迫的需求。在国家和政府的层次，无论是长期的国际战略还是短期和局部的外交政策，都有赖于人类学民族志式的对于国际社会的深入的调查研究。

国内和国际的学术发展也都需要中国人类学界大力推动国外经验研究。国内一些相关的学科，如社会学、民族学、民俗学，在研究对象、议题上一直都是交叉重叠的。随着这些学科在专业化程度不断增强的趋势下彼此分工、区隔的必要成为学科发展的压力，人类学界把注意力转向国外社会、转向海外民族志，就成为一个选项。从西方人类学的立场来看，殖民主义的历史如影随形地伴随着人类学海外民族志的兴衰(Asad 1973)。对人类学在西方作为权力和知识的双中心的历史中发挥的作用的反思，使西方学者单向的国外民族志田野作业陷入知识和伦理的困境。从合作和互惠的角度思考民族志的新的可能性（Lassiter 2005），就成为国际人类学同仁谋求的一条解决之道。在知识上主动和被动的双方要合作，主体与对象、自我与他者的对立要转向互为主体。非西方的人类学家走出国门，到西方国家乃至世界各地进行实地调查，使过去人类学知识生产关系中的对象国也是知识的主体。这是世界人类学的机会，也是人类文明健康、公平发展的一个知识条件。中国，一向作为民族志的田野，现在转变为民族志实践的主体，这应该是世界人类学的振兴所需要的。当然，这是一个艰难的转变过程，“对象”不是容易成为“主体”的。但是，只要我们勇于开始，我们就会有无限的希望。

中国从“独立自主”到融入国际社会，许多学科的学者在讨论中国的市场转型、政治改革，但是没有给予必然与这些过程相伴随的社会科学的知识生产方式的转变以足够的重视。中国人类学能够进入世界，中国的社会科学才有机会成为当前世界的学术。西方主要发达国家的社会科学体制是一种双轨结构：一条轨道是学科(disciplines)，一条轨道是地区研究(area studies)。研究性综合大学在组织上有一个以院系为单位的系列，还有一个以研究中心或研究所为单位的系列。前者以学术性的学科教育为本，后者以应用性的地区研究为务。教师大多兼具双重归属，一是某个学科（如人类学、政治学、社会学、历史学），二是某个地区研究（如非洲研究、中国研究、南亚研究）。这种双轨结构在运行上表现了明显的比较优势。学科系列有利于学术知识的传承、积累与创新，地区研究系列则便于为国家和社会提供专门知识服务，也便于获得资源反过来为学术与学科建设服务。美国的学术繁荣固然得益于国家实力，也得益于这一学科体制。这一体制其实不过是人类学学科特点的制度化和泛化：不仅人类学民族志研究要到国外的一个地方做，政治学、社会学、法学等涉及到特定社会的时候也要扎进当地做实地调查，没有这种调查的知识生产是不能被接受的。中国的社会科学要有一个大的发展的话，有必要借鉴这一双轨结构。整个社会科学的经验研究都要借鉴人类学的学术规范开展必要的海外实地调查研究。“我要研究什么就亲自去收集相应的资料”，在独立自主性上和可信性上完全不同于“我能够找到什么（二手、三手）资料就做什么研究”。中国已经生存在国际社会之中，中国的社会科学也需要借助双轨制证明自己也是以国际社会为背景的学术。

2004年12月，我们按照这种设想培养的第一个博士生通过学位论文（龚浩群2004）答辩，郑杭生教授、杨圣敏教授、景军教授、郭于华教授、麻国庆教授、王建民教授、马戎教授等答辩委员针对该文，就国外民族志对于中国人类学和社会科学的意义进行了充分的阐发，并提出了许多很重要的问题。当时是学生答辩，不是老师之间的研讨会，对于一些值得深究的问题，大家也只是点到为止。我现在就利用这个纪念人类学民族志专著问世一百年的机会用文字来回应他们的意见。

我对国外民族志的兴趣，首先是在考虑完成教育部人文社会科学研究2002年年度重大项目《社会转型过程中公民身份建构的人类学实证研究：多国的比较》。本项目是要通过对多个国家的公民身份实践的实地调查，来思考中国应该建设一个什么样的社会而又如何建设的问题。我们还要借此机会实施学科建设的一个抱负：建设更规范、更健全的中国人类学。规范要从博士生做起，他们必须使用当地语言，作为课题组的成员分别深入到多个国家（不同经济发达程度和不同历史文化背景的国家）的主流社会的基层社区，在一整年的周期里通过对于日常生活的深度观察，建立不同社会公民身份的建构方式和发展水平的若干个案。这些个案一方面作为完整的关于对象国的准确、具体的知识提供给我们的中文读者，另一方面作为比较的资料和参考的维度，为我们共同思考建设中国公民社会的问题做好资料和知识的准备。我们目前已经有三个博士生完成了对于三个国家（泰国、蒙古国、马来西亚）的特定社区的一年周期的田野作业，另外两个博士生正在印度和澳大利亚实施同样的调查，计划在2006年5月完成实地调查工作。我们今年就以五个规范的海外民族志田野作业、三部海外民族志专著纪念理福斯发表《托达人》一百年。

北国的初春乍暖还寒，香港却已是满目春天。在这个绚烂多姿的春季，香港DFS环球免税店邀请到了Anna Sui品牌的创始人——Anna Sui女士，亲临DFS环球免税店位于香港的太阳广场店及华懋广场店。而笔者则有幸能有机会面对面的采访这位时尚界的传奇女士，畅谈关于彩妆、美容、时尚…… 

彩妆
人们总喜欢用“魔幻宝石”来形容Anna Sui的彩妆。确实，她的彩妆系列就好像开启了童话故事里的神秘珠宝盒，所有绮丽的、缤纷的、华丽的、珍稀的珠玉宝石都变成了最时尚的色彩，闪耀着令人惊喜的容颜。而关于2006年的春夏彩妆，Anna本人是这样形容的：“今季的彩妆是以粉红色调为主，突出了腮红部分的妆容。同时模特发间的蝴蝶形发夹也配合这一粉红梦幻造型。”Anna Sui一边以好友——著名摄影师Steven Meisel拍摄的模特妆容照片为例，一边解说着，“今天的春季彩妆主题其实是源自对于吉普赛人的感悟。不停的旅行，不停的流浪，不停的在旅行和流浪的过程中获取各种灵感。”
就整体的妆容而言，Anna Sui最注重的是唇部，也就是唇膏或唇彩的运用，然后是腮红和眼线部分。而她本人最喜欢的就是自家的400号唇膏，100号腮红和900号眼线笔或是黑色眼线笔。当提到自家唇膏的时候，Anna还颇为得意，因为“红色系的唇膏很难搭配，而我喜欢也最满意的就是我现在用的这款，难得的最正的正红色唇膏。”难怪在不久之后，Anna Sui又要推出三款新唇膏，为爱美的魔女们再添唇妆新色彩。 

Dolly Girl On The Beach
假期！假期！假期！也许每个投身于繁忙工作的人最期待的就是一个轻松的假期了，而当我们还在大声疾呼的时候，Dolly Girl已经换了行装上路了。
就如Anna形容的一般，“热爱冒险、崇尚快乐的都会女孩Dolly Girl要放假了！”于是，Dolly Girl换上比基尼，戴上她最爱的粉色太阳眼镜，奔向阳光、大海、沙滩。这便是，Dolly Girl On The Beach！香调性感、清澈、沁人心脾，既如阳光般和煦，又似海浪温柔的抚触。
作为Dolly Girl系列的第三款香水，Dolly Girl On The Beach此次在DFS环球免税店率先上市，也是Anna Sui此行香港之行的主要目的之一。而该款充满假日情调的香水，设计灵感则是来源于Anna Sui的一次Beach主题的时装发布会。 

风格
天是蓝的，草是绿的，花是红的，Anna Sui是紫色的！
“我从小就喜欢紫色，很喜欢。因此会在自己的设计加入很多紫色的元素，比如我专卖店里的墙都是紫色的等等。我想紫色已经成为我的标志色了吧。”看！连Anna Sui本人都如是说，也难怪我们会有如此自然的反应，因为紫色俨然已经成为Anna Sui的代表色。
而除了标志性的紫色外，Anna Sui还喜欢少女风格，喜欢浪漫、甜美的感觉，喜欢维多利亚风，也因此保持着一贯的甜蜜少女路线。基于此，一位穿华丽紫衣的甜美少女，也许会成为我们脑海中Anna Sui小魔女形象的最佳描绘吧。
梦想 

有人说，Anna Sui的经历就是一个典型的美国式的成功，从一个默默无闻的底特略年轻女孩到现今的时尚界传奇。而我说，这其实就是一个完成梦想的过程。梦想人人有，区别就在于是让梦想生根发芽开枝散叶，还是深埋地底不见天日。
从小就怀揣梦想，一直都有梦想，却不仅仅只有梦想。她酷爱时尚，热衷购物，热爱电影和音乐，喜欢室内设计，对文化和新鲜事物有着敏锐感觉。她会吸取各种灵感来设计她的时装，然后又从中找到新灵感来衍生其它产品；她会在包装或其它设计中加入中国元素；她会觉得喜欢Anna Sui品牌和产品的人，不应该以年龄来划分，而是取决于内心，那些会为时尚疯狂，热爱购物，有一颗年轻心灵的人，即使分布在各个年龄层，都会成为Anna Sui的忠实拥护者。
梦想一直伴随着Anna Sui，而她也一直在寻找、一直在感悟、一直在实现。所以，我们也许永远都猜不透她下一次会带给我们什么样的惊喜。那么，至少我们可以永远有期待，可以在惊喜揭开时获得无上的满足，并向Anna Sui的又一次梦想成真致敬！ 

Q：在妆容方面，您最注重的是哪个部位？为什么？
A：最注重的应该是唇部，也就是唇膏或唇彩的运用，然后是腮红和眼线部分。而我本人最喜欢的就是自家的400号唇膏，100号腮红和900号眼线笔或是黑色眼线笔。
Q：请问06年ANNA SUI的今春彩妆的主题是什么？这一彩妆流行趋势的产生，起源于什么？
A：今季的彩妆是以粉红色调为主，突出了腮红部分的妆容。同时模特发间的蝴蝶形发夹也配合这一粉红梦幻造型。今天的春季彩妆主题其实是源自对于吉普赛人的感悟。不停的旅行，不停的流浪，不停的在旅行和流浪的过程中获取各种灵感。（彩妆照由Anna Sui好友——著名摄影师Steven Meisel拍摄）
Q：配合今季彩妆，ANNA SUI有何新品推出？
A：会在6月推出三款新唇膏，以及一款粉饼。
Q：请问ANNA SUI女士最喜欢、最得意ANNA SUI的哪款产品？
A：最喜欢的就是现在用的正红色唇膏，因为我觉得它的颜色红的最正。
Q：您去年也曾经来香港宣传您的新香水，请问这次新品有什么独特之处或者新的构思？
A：Dolly Girl On The Beach时Dolly Girl系列的第三款香水，而这次Dolly Girl要放假了！所以她换上比基尼，戴上她最爱的粉色太阳眼镜，奔向阳光、大海、沙滩。香味感觉性感、清澈、沁人心脾，既如阳光般和煦，又似海浪温柔的抚触。
Q：Anna Sui为什么一直走少女甜蜜风格的路线？
A：因为我喜欢少女风格，喜欢浪漫、甜美的感觉，喜欢维多利亚风，所以保持着一贯的甜蜜少女路线。
Q：Anna Sui为什么偏爱紫色和粉红色？
A：因为我从小就特别喜欢，尤其是紫色。因此会在自己的设计加入很多紫色的元素，比如我专卖店里的墙都是紫色的等等。我想紫色已经成为我的标志色了吧。
Q：Anna Sui选取模特的标准是什么？
A：通常都是由我的好朋友Steven Meisel来选择模特。“黑珍珠”纳奥米是我经常用的模特之一，也会选一些模特新秀，如日本女孩Ann等。
Q：Anna Sui会注入中国元素吗？
A：会，比如我的产品包装设计都用黑色，就很中国。
Q：每季，Anna Sui都要设计服装和彩妆、甚至香水，这些灵感的来源一致吗？从何处获取这些灵感？
A：其实所有的灵感都来源于时尚、时装，然后在从中衍生出其他的。好像Dolly Girl On The Beach的设计灵感就是来源于我的一次Beach主题的时装发布会。
Q：在你心目中，Anna Sui客人是什么样的人群？
A：可能不应该以年龄来划分，而是取决于内心，那些会为时尚疯狂，热爱购物，喜欢新事物，有一颗年轻心灵的人，即使分布在各个年龄层，都会喜欢Anna Sui品牌和产品的吧。
Q：你印象里中国的画面是怎样的？
A：3年前第一次来中国，是一次令人激动的旅程。中国的女孩子都很漂亮。和上海相比，感觉上更喜欢北京一些。

时装
从来不迎向时尚的趋势，ANNA SUI (发音为swee )所设计的服装总是带有一些迷惑的魔法，让女人甜美，让男人着迷。
设计领域中的两股重要力量为纯真、大胆，而时装界中两位较具说服力的女设计师：姆奇雅普拉达(Muccia Prada)及安娜苏(ANNA SUI)的作品往往让人惊叹，是由于她们能够将这种设计理念同时融入其设计作品中。（纽约时报）
SUI的设计手法，融入她爆发性的创造力，使她的服装秀极具启发性，也带有教育性。（纽约时报）
安娜的想象世界中，是时尚、摇滚、电影、艺术和性的全面性冲击与融合。(朋友，Paul Caraco，美国风尚杂志流行总监)
安娜的设计让我充满愉悦。她将过去的设计作重新的诠释，让我的衣柜内有更丰富的选择。(凯特摩丝，模特儿)
安娜是一位用服装表现音乐的设计师，她让你用眼睛享受音乐，她总是充满年轻活力，永远令人兴奋。
ANNA SUI原本涉足服装界，出道短短几年便立于时尚不败之地。之后凭借着绝佳的流行感与色彩触角，创造出极富冒险气息，可以任你恣意嬉戏的彩妆品牌ANNA SUI，让向往原创流行的女孩们，在充满惊奇的心情中，独创专属自我风格的彩妆。彩妆全系列包括︰基本系列、珍珠系列、亮光系列、自然系列以及令人意想不到的俏丽色泽。她认为，所谓的彩妆应该是质地与妆效并重，因此除了多样大胆与基本色调的色彩外，并在化妆品中，特别添加自己最喜爱的蔷薇花香与多种天然植物精油，以增加使用舒适性，给肌肤额外滋润。
但是你以为这样色彩与质感并重就是ANNA SUI彩妆的一切了吗？其实不然喔！它最大最大的特色，也是令ANNA迷最最为之疯狂、欲罢不能的特点便在于那精致奢华、优雅古典的黑色雕花容器盒。无论是小巧复古、透明面版中闪烁着各色蔷薇图腾的眼影盒；还是漆黑色瓶身周围与顶端绽放着一朵娇艳欲滴、永不雕谢黑色蔷薇的睫毛膏与口红盒；抑或是雾面花瓶身、转手部分照例笑着相同花纹的指甲油和粉底液瓶；还有还有最经典的大方四角蜜粉盒，盒盖上精雕细琢的花纹让人一撇就不禁想起妈妈年轻时代的粉盒。所以ANNA SUI不仅仅是你脸部的加色工具，还是玩家手中的收藏品呢！
在整个90年代深受极简主义豢养的氛围中，Anna Sui绝对是一种over look；但在一片简约矜持中，你总想望肆意流浪在都会丛林的自由奔驰-于是Anna Sui的波西米亚式的奢华降临大地。
如同彩妆系列的华丽而神秘；Anna Sui的2000年秋冬也维持着这种她向来追求的基调。从毛料、多重纱质、丝质到毛皮，无一不是被赋予花花草草、珠串锦织乃至类民俗风的各式华巧，类叠出层次丰富的美感；荷叶边飘逸的轻纱衬衫搭上流苏及膝裙和宽腰带、高统靴、彩色裤袜，毛边短皮衣称和雪纺上衣和粗织民俗风7分裙与拼贴样式的皮靴、藏青丝巾；Anna Sui诉说的是一种女性的奔放与善变。
当然，令人低回不已的还有Anna Sui拿手的经典配饰，从游牧风转变而来的头巾和宽边帽、大颗珠粒的首饰及耳环，旖妮的丝巾和丝袜更是不在话下，是一份如同歌舞剧般的富艳极美。
说到Anna Sui，活力十足、自由奔放是不够的，那应该是一种想望，对华丽流浪的原生想望。

华丽而又荒诞的，John Galliano引领我们走进了 Dior的美妙境界。一季季，他从DIOR的T台与自己的品牌“John Galliano”，证明着如何身为一代时尚艺术大师。在来自英国的设计师中就属他最最巴黎，极度敏感，表现着不易让人理解或揣摩到的丰沛创意。有光辉的荣耀更有秘密的伤痛，他本可以成为查尔斯•狄更斯笔下的人物…… 　　 

或许是因为来自于英吉利海峡的彼岸，John Galliano选择了离Montreuil跳蚤市场不远的这条街“rue d’Avron”落脚。这一区大异于其他名设计师居住的巴黎富人区，人文风景多元独特却混乱。 

他曾经如此荣耀，尊贵的伊丽莎白二世女王陛下亲自授予他“最高英帝国勋爵士”称号。英式文明在John Galliano身上彰显无遗，他的微笑，他的精神，还有他特别的伦敦口音，是一种带着点儿伦敦贫民区的调调。所有的这些都符合了一种需要，这种需要是John Galliano天生被赋予的，他在多元文化的氛围下自我锻炼、摩拳擦掌，行走在自成一体的“多元时尚”道路上，这绝对是对过去生活的一种追忆和崇尚。混杂了人物、风格和年代，他要证明的是他的一千零一种looks！ 

从30年代恐怖片《化身博士》(Dr. Jecyll and Mr. Hyde)中的英国贵族气，到坏小子“bad boy”的外表，还有电影默片时代，人称“千面人”的演技派大明星Lon Chaney，John Galliano是一条变色龙，介于这些耐人寻味的角色当中，但他，可不是在表演，他是活生生的。这也许和Galliano的基因有关，拥有着天生的双重文化。他的父亲John Joseph Galliano是位排水管道工，来自意大利裔的英国人；而母亲Anita Guillen则是西班牙人，狂爱服装和弗拉明哥舞蹈。出生时他被取名为Juan Carlos Antonio Galliano，1960年11月28日在西班牙直布罗陀诞生，上面还有两个姐姐。从小，他在家庭餐桌中学习到一种流浪文化，充满活力的母亲在他的脸上撒满爽身粉、往头上擦些头油，然后将他放在餐桌中间，并命令道：“来吧，胡安卡罗斯，快，跳起来，跳起来……” 

Galliano小时候举家搬往Battersea，这是伦敦南部的贫民区。当时他6岁，却已经表现出对事物的不同品位。“我成长的这个地方是个移民区，住的都是非洲人、亚洲人和印地安人。那个地方散发的是一种不可思议的活力，就像是纽约的Brooklyn。对我而言，这个地方是一种神奇文化的源头，丰富着我自己。” 

也就是这样，他总是闲不住，需要不断地旅行，渴望接受各种文化的熏陶，感受不同的色彩，异地的芳香和情感每每要让他晕厥。1995年，那时Galliano受雇于Givenchy，他经常返回利物浦和曼彻斯特，等在夜总会的门口守候着那些陌生的年轻人，藉此寻找设计灵感。但现在，他还能像过去那样自由自在地出入吗？他的那张面孔和他的那副怪样子，早是公认的“流行明星”，备受关注与瞩目，照理说，他应该生活在名人们的社交圈内。“伟大的偶像？不，我就是工人阶级的一分子，我不能理解那些人总以有点名气为借口，想脱离这个时代，过着离群索居的生活。我还是要和以前一样在大街上走，不要司机处处跟着我，任意出入公共场所，到旧货市场淘货。哎，我热爱生命，要尽情享受生活。但是有个地方是我尽量不去的，就是伦敦的圣马丁中央艺术设计学院。”说完，他就笑了。 

Galliano在这所著名学校中完成学业，并在1983年的毕业设计作业中，获得了他人生中的第一个大奖。他以法国大革命为设计灵感，大量地采用奥甘迪丝面料和镶褶边饰，用超乎人们想象的设计风格大大风靡了当时的潮流观点。这件作品让Galliano一夕成名，还被著名的Browns百货公司放在橱窗中展示。第二年，他推出了自己的品牌——Afghanistan Repudiates Western Ideals，这也是他个人系列处女秀的主题，运用了传统技术，采用了东方的服装样式和面料，充满了一种幽默感，就像他的大姐大Vivienne Westwood那样吸引眼球。“幽默是种可以焕发出人性的东西，在我们现在的世界里，它就像一座城墙，能够迎击各种困难。” 

尽管Galliano的微笑是那样和蔼、平和，但人们仍然能感觉到他火一般的激情，这些，都完全融于他的设计中，渗透在每一季的设计思想里，并不断地发展完善而自成一种体系。有人说，他总是带着挑衅的味道，但Galliano否认自己有这样的态度。“和人们对我的想法相反，挑衅从来就不需要存在。很简单，有一种更可以展示和表现我的工作，那就是服装秀。这样的展示就是要引起一个反响、一种激动。”